Zdarzają się sny, w których jesteśmy pewni racjonalności swoich myśli albo prawdziwości swoich wspomnień, będąc jednak w całkowitym błędzie. We śnie fenomenologia wiedzy, myślenia i pamiętania wydaje się szczególnie podatna na ten rodzaj degradacji. To oszustwo snu wprowadza nas w błąd nie tyle co do natury sennego świata, lecz wiarygodności samych naszych zdolności poznawczych. Fakt ten jest epistemologicznie kłopotliwy, ponieważ sprawia, że groźba bycia oszukanym staje się bardziej osobista – o ile oszustwo kartezjańskiego snu wprowadza nas w błąd na temat postrzeganego świata i naszego ciała, o tyle oszustwo wynikające z degradacji zdolności poznawczych wprowadza nas w błąd na temat samego naszego umysłu. W konsekwencji nigdy nie możemy mieć pewności, czy naprawdę jesteśmy racjonalni – ani w tym, ani w żadnym innym momencie.

Windt, J.M. [w:] T. Metzinger, Why are dreams interesting for philosophers?

Comments Brak komentarzy »

Poprawiłem część tłumaczeń opowiadań Ligottiego. Żałuję, że tak długo z tym zwlekałem – biorąc pod uwagę ich wcześniejszą jakość, mam wrażenie, że mogły raczej spowodować szkody, niż komuś pomóc.
Dzięki F.S. za pomoc i korektę!
Ze wszystkich tekstów poniżej, stylistycznie zdecydowanie najlepiej wypada „Nasz tymczasowy nadzorca”.
Nasz tymczasowy nadzorca
Łagodny głos szepcze: nic
Dźwięk dzwonków będzie nieść się bez końca

Poprawiłem również tłumaczenie „Being No One” Metzingera. Wrzuciłem ponownie nagranie wykładu – jest teraz w znacznie lepszej jakości i w jednym kawałku.
Thomas Metzinger – Bycie nikim: świadomość, fenomenalne Ja, perspektywa pierwszej osoby

Comments Brak komentarzy »

Moje tłumaczenie wykładu prof. Metzingera wygłoszonego na konferencji „Nauka i medytacja” w Berlinie, 2010 r.
Pełen tekst wykładu po polsku wraz z tłumaczeniem slajdów (pdf) -> link
Wersja oryginalna (pdf) -> link
Tłumaczenie angielskie (pdf) -> link

Aby włączyć napisy, należy kliknąć „CC” w prawym dolnym rogu.

Comments 1 komentarz »

hans bellmerRóżne są warunki, w jakich u przeciętnego śmiertelnika można wywołać uczucie niesamowitości. Najważniejsze wśród nich są jednak te, które sprawiają, że przestajemy czuć się tym, za co się dotąd uznawaliśmy (…). W swym przełomowym eseju “O psychologii niesamowitego” (1906) niemiecki lekarz i psycholog Ernst Jentsch poddaje to uczucie analizie i dochodzi jego pochodzenia. Wśród przykładów niesamowitego doświadczenia Jentsch wymienia w swym eseju sytuację, w której jednostki przestają zdawać się spójne w swej tożsamości i zaczyną przybierać aspekty mechanizmów, rzeczy złożonych z części, stanowiących raczej sumę mechanicznych procesów niż niezmienne, stałe w sercu istoty. Jak Jentsch tłumaczy:

    „Potwierdzenie faktu, że omawiana tu emocja [niesamowitość] wywoływana jest w szczególności przez wątpliwość co do ożywionej bądź nieożywionej natury danego przedmiotu – albo też, by wyrazić się szczegółowiej, co do jego ożywienia w tradycyjnym, przyjmowanym przez ludzi rozumieniu – stanowi sposób, w jaki na przeciętną osobę wpływa widok zewnętrznych objawów większości chorób psychicznych i niektórych chorób nerwowych. Część pacjentów dotkniętych takimi dolegliwościami potrafi wywołać u większości ludzi zdecydowanie niesamowite wrażenie.

    Bazując na doświadczeniu zwyczajnego życia osób w okół nas, możemy założyć z dużą dozą pewności, że ich funkcje psychiczne działają ze sobą w relatywnej harmonii. Nawet jeżeli od czasu do czasu u każdego z nas ujawni się jakieś nieznaczne odejście od stanu równowagi, zachowania te stanowią ostatecznie o ludzkiej indywidualności, dając podstawę do jej przypisywania. Ogólnie rzecz biorąc, większość ludzi nie ujawnia swych poważnych psychicznych odchyleń – wychodzą one na jaw co najwyżej wtedy, kiedy dosięga nas jakiś silny afekt. W wyniku takiego zdarzenia nagle może stać jasne, że nie wszystko w ludzkiej psyche ma transcendentne źródło i że wiele jej elementarnych aspektów jest dostępnych nawet naszej bezpośredniej percepcji. Oczywiście wiele z tego, co zachodzi w takich wypadkach, często mieści się w ramach zupełnie normalnej psychologii.

    Jeśli jednak ta względna psychiczna harmonia zostanie u widza mocno zaburzona, a sytuacja nie wydaje się trywialna lub komiczna, nie stanowi konsekwencji jakiegoś mało znaczącego incydentu, ani nie jest w jakimś stopniu znajoma (jak na przykład upojenie alkoholowe), wtedy na tegoż niewykształconego widza spada posępna wiedza, że wewnątrz tego, co uznawał dotąd za niepodzielną psyche, toczą się czysto mechaniczne procesy. Nie bez słuszności więc epilepsję określa się mianem morbus sacer (“święta choroba”), choroby pochodzącej nie ze świata ludzi, a ze sfer obcych i zagadkowych, jako że epileptyczny atak spazmów odsłania przed obserwatorem naturę ludzkiego ciała – ciała w normalnych warunkach tak znaczącego, stosownego i jednolitego, funkcjonującego zgodnie z kierunkiem wyznaczanym przez świadomość – jako niezwykle skomplikowanego i delikatnego mechanizmu. To istotny powód, dla którego atak padaczki potrafi wywołać na obserwatorze tak demoniczny efekt.”

Przykład podany przez Jentscha jest o tyle błyskotliwy, że tłumaczy niesamowitość nie jako obiektywną jakość czegoś w zewnętrznym świecie, a subiektywne doświadczenie osoby, która ów zewnętrzny świat postrzega. Tak właśnie jest w rzeczywistości: niesamowitość to efekt wytworzony przez nasze umysły – i nic po za tym. A jednak, dla przeciętnego obserwatora niesamowitość jawi się jako obiektywny bodziec, coś co zdaje się mieć oddziaływanie samo w sobie. W podanym przykładzie ów obiektywny bodziec to żywa osoba widziana w czasie, kiedy zachuje się jak by nie była ona “ożywiona w tradycyjnym, przyjmowanym przez ludzi rozumieniu”, konkretnie zaś jest to epileptyk przejawiający niezwykłe ruchy ciała podczas ataku padaczki. Subiektywną reakcją na ten pozornie obiektywny bodziec jest pozyskanie “posępnej wiedzy” na temat tego, jak funkcjonuje człowiek, włączając w to osobę obserwującą targanego konwulsjami epileptyka. Mówiąc obszerniej, nie tylko epileptyk jest postrzegany przez obserwatora jako niesamowity (chyba, że obserwator jest lekarzem, który rozumie epilepsję z perspektywy nowoczesnej medycyny, a nie zgodnie z “tradycyjnym rozumieniem”), ale również sam obserwator zaczyna postrzegać siebie jako niesamowitego, ponieważ stał się świadomy mechanicznej natury ludzkich ciał i, ekstrapolując, faktu, że “wewnątrz tego, co uznawał dotąd za niepodzieloną psyche, toczą się czysto mechaniczne procesy”.

O części tych mechanicznych procesów wiedzą współcześni neuronaukowcy, podobnie jak widział Zapffe, który w “Ostatnim Mesjaszu” napisał: “Wszystko splata się z sobą w łańcuchu przyczyn i skutków, i wszystko, czego człowiek próbuje się chwycić, rozpływa się przed krytyczną myślą. Wkrótce dostrzegać zaczyna mechaniczność nawet w tym, co dotąd było mu drogie, w uśmiechu ukochanej.” Wiedza, że nie jesteśmy wyidealizowanymi, spójnymi i niepodzielonymi istotami, za które się uznawaliśmy, niektórych ludzi trwoży – w tym także lekarzy i neuronaukowców. Jednak mimo faktu, że nie jesteśmy tacy, jakimi siebie zwykle postrzegamy, nadal udaje nam się egzystować dokładnie tak samo, jak jesteśmy do tego przyzwyczajeni – o ile tylko potrafimy zdusić poczucie bycia niesamowitymi mechanizmami w świecie przedmiotów, które wszędzie i w dowolnej chwili mogą zostać poddane przemianie. Większości osób w naszym świecie nie sprawia to dużych trudności.

- Thomas Ligotii, ”The Conspiracy Against the Human Race” (fragment)

PS. Natknąłem się własnie na taki artykuł (dla znających angielski) – trudno o bardziej ironiczną ilustrację.

Comments 4 komentarzy »

Odnalezione na Thomas Ligotti Online.

Comments Brak komentarzy »

Przetłumaczyłem oba odcinki dokumentu popularnonaukowego zrealizowanego dla BBC – „Phantoms in the Brain”. Nieco odbiega on od konwencji pozostałych materiałów na tej stronie i nie byłem pewien, czy go tu wrzucać (zamieszczam linki do YouTube żeby nie zaśmiecać strony):

Odcinek 1
Odcinek 2

Ostatecznie chyba jednak warto ten materiał nieco wypromować.
Jakość obrazu jest fatalna, ale niestety nie miałem dostępu do źródła lepszej jakości.

PS. „The Conspiracy Against the Human Race” Ligottiego jest już rozsyłana (otrzymałem już swoją kopię). Tekst rzeczywiście został gruntownie rewidowany w stosunku do skryptu z TLO, wiele z wrzuconych tu fragmentów wersji pierwotnej należałoby więc poprawić. Może za jakiś czas?

Comments 1 komentarz »

1. Jak informuje ligotti.net, „The Conspiracy Against the Human Race” Ligottiego jest już dostępna w przedsprzedaży (tutaj), planowana data wydania to kwiecień br. Jak widać ze spisu treści, zawartość została (zgodnie z zapowiedziami) mocno zmieniona w stosunku do skryptu, który był zamieszczony przez pewien czas na ligotti.net.

2. Coraz trudniej jest mi znaleźć czas na pełne tłumaczenia, dlatego uznałem że może warto od czasu do czasu zamieścić tu choćby informację czy link do szczególnie interesujących wydawnictw. Być może w swoim czasie zbierze się większa lista, z której powstanie osobna podstrona.

Tymczasem warto zwrócić uwagę na poniższe książki:

- Peter Watts, „Ślepowidzenie”. Powieść hard science-fiction, koncepcyjnie mocno opierająca się „Being No One” Thomasa Metzingera. Więcej o książce można się dowiedzieć tu, z tej samej strony bardzo interesującą dyskusję na temat koncepcji Metzingera i ich miejscu powieści Wattsa.

- Thomas Metzinger, „The Ego Tunnel” – pierwsze popularnonaukowe wydawnictwo Metzingera. Ogromna rekomendacja, doskonałe wprowadzenie w tematykę.

- Daniel M. Wegner, „The Illusion of Conscious Will” – publikacja ta jest w całości dostępna w internecie dzięki Google Books (link). Od dawna przymierzam się do zamieszczenia jakichś jej fragmentów, niestety nie jest to takie proste – trudno jest z niej coś wyrwać tak, aby tworzyło jakąś w miarę niezależną całość.

- Todd E. Feinberg, „Altered Egos” – niezwykła kolekcja syndromów neurologicznych, ukazująca jak delikatnie zbudowane jest poczucie „ja”.

Comments 5 komentarzy »

Poniższy esej Thomasa Metzingera pochodzi ze zbioru „Niebezpieczne idee we współczesnej nauce” pod reakcją Johna Brockmana, wyd. w Polsce w 2008.

***

Wszyscy chcielibyśmy wierzyć, że uczciwość intelektualna jest nie tylko przejawem zdrowia psychicznego, ale także wywiera na nie korzystny wpływ. Moje niebezpieczne pytanie brzmi: Czy można być intelektualnie uczciwym w kwestii wolnej woli, a jednocześnie zachować zdrowie psychiczne? Za tym pytaniem kryje się coś, co nazwałem ,,intuicją zakazanego owocu” – czy istnieje grupa pytań, które są niebezpieczne nie ze względów ideologicznych, czy też z powodu poprawności politycznej, ale dlatego, że najbardziej oczywiste odpowiedzi na te pytania mogą doprowadzić do dezintegracji naszych świadomych modeli J a? Czy można naprawdę wierzyć w determinizm i nie zwariować?

W odniesieniu do obiektów średniej wielkości o temperaturze około 37°C, takich jak ludzki mózg czy ludzkie ciało, model deterministyczny z pewnością jest trafny. Każdy kolejny stan świata fizycznego jest zdeterminowany przez jego stan poprzedni. Biorąc pod uwagę określony stan mózgu i właściwości środowiska, w żadnym momencie swojego życia nie mogłeś się zachować inaczej, niż się zachowałeś. Zadziwiająco duża część ekspertów, zabierających głos w dyskusji dotyczącej wolnej woli akceptuje ten oczywisty fakt. Chociaż Twoja przyszłość jest sprawa otwartą, prawdopodobnie oznacza to również, że każdą Twoją przyszłą myśl i decyzję należy uznać za zdeterminowaną przez uprzedni stan Twojego mózgu.

Jako osoba dobrze zorientowana we współczesnej nauce wierzysz w prawdziwość tej teorii – jesteś jej zwolennikiem. Jako osoba o szerokich horyzontach interesujesz się nowoczesną filozofią umysłu i może słyszałeś wypowiedzi w rodzaju: ,,Owszem, jesteśmy układami zdeterminowanymi fizycznie. Ale to nie problem, ponieważ w pewnych warunkach nadal możemy twierdzić, że jesteśmy wolni. Liczy się tylko to, żeby nasze działania były powodowane przez odpowiednie procesy mózgowe i aby pochodziły od nas samych. System zdeterminowany fizycznie może być wrażliwy na racjonalne przesłanki i argumenty, na względy moralne oraz na kwestie dotyczące wartości i zasad etycznych, jeśli wszystko to jest odpowiednio wbudowane w jego mózg. Możesz być istotą racjonalną i moralną, o ile Twój mózg jest zdeterminowany fizycznie we właściwy sposób.

Ta idea bardzo Ci się podoba – determinizm fizyczny nie wyklucza wolności. Jesteś również zwolennikiem materialistycznej filozofii wolności. Jako osoba uczciwa intelektualnie i otwarta na dane empiryczne jesteś pewien, że ten tok myślenia musi być słuszny.

A teraz spróbuj sobie wyobrazić, że rzeczywiście tak jest. Spróbuj świadomie doświadczyć faktu, że w żadnym momencie swojego życia nie mogłeś postąpić inaczej. Spróbuj poczuć, że nawet Twoje myśli – niezależnie od tego, jak bardzo wydają się racjonalne czy moralne – są zdeterminowane przez coś, czego sobie nie uświadamiasz ani nie możesz zobaczyć. Robiąc to, zaczynasz majstrować przy świadomym modelu Ja, który Matka Natura ukształtowała z niezwykłą starannością i precyzją w ciągu milionów lat ewolucji. Skrobiesz w ,,powierzchnię użytkownika” własnego mózgu, przesuwając gwałtownie kursor myszy i próbując się dostać do systemu operacyjnego, aby to, co niewidzialne, uczynić widzialnym. Naruszasz integralność swego niepowtarzalnego Ja, próbując pogodzić swoje nowe poglądy – neuronaukowy obraz człowieka – z najbardziej intymnym, wewnętrznym doświadczeniem samego siebie. Jakie to uczucie?
Sądzę, że rozdrażnienie i głębokie poczucie urazy, charakterystyczne dla publicznych dyskusji dotyczących wolnej woli, de facto nie mają nic wspólnego z rozważanymi możliwościami. Wiążą się raczej z (całkowicie uzasadnionym) intuicyjnym przekonaniem, że odpowiedź, która dzisiaj wydaje się nam oczywista, okaże się nie tylko zatrważająca, ale także niemożliwa do wbudowania w nasze świadome modele Ja.

Ani też w nasze społeczeństwa. Silne, świadome doświadczenie wolnej woli jest również instytucją społeczną, ponieważ atrybucja odpowiedzialności stanowi jeden z podstawowych elementów współczesnych społeczeństw otwartych. A przecież wiele osób może spostrzegać tę – dzisiaj oczywistą – odpowiedź jako ideę o jednoznacznie antydemokratycznych implikacjach. Zapewnienie sprawnego funkcjonowania złożonego społeczeństwa wymaga kontrolowania zachowań milionów ludzi. Jeśli jednostki mogą kierować swoim zachowaniem w dużo mniejszym stopniu, niż dotąd sądziliśmy – jeśli procesy kontroli oddolnej nie działają – to kusząca staje się wizja kontroli odgórnej, sprawowanej przez państwo. Oto drugi sposób, w jaki oświecenie może pożreć własne dzieci. Tak, wolna wola to zagadnienie niezwykle niebezpieczne, ale z innych powodów, niż się powszechnie sadzi.

Comments 2 komentarzy »

Poniższy tekst stanowi moje tłumaczenie fragmentu publikacji Thomasa Metzingera „Phenomenal transparency and cognitive self-reference”, dostępnej w całości tu. Tłumaczenie to obejmuje strony 375 – 385, pomijając objaśnienie kluczowych pojęć, jak przezroczystość, PSM (phenomenal self model), PMIR (phenomenal model of intentionality relations), różnych typów introspekcji, czy objaśnienia użycia znaków [, <, * - dlatego zachęcam do zapoznania się z publikowanym tu wcześniej tłumaczeniem wykładu Metzingera z Berkeley oraz fragmentami z "Being No One". Zamieszczam dodatkowo wersję w pdf dla wygodniejszej lektury.

***

W poniższej sekcji przedstawię pewien materiał empiryczny, który ukaże, jak świadome osoby mogą (a) w sposób trwały błędnie utożsamiać się z innymi osobami, lub też (b) z absolutną pewnością twierdzić, że nie istnieją. (...)

Studia przypadków z neuropsychiatrii kognitywnej są dla nas ważne dlatego, że umożliwiają nam „odwrotną inżynierię”: jeśli możemy stworzyć empirycznie przekonywującą analizę zaburzeń tożsamości, uzyskamy tym samym lepsze rozumienie, co dokładnie oznacza świadome bycie kimś w normalnych sytuacjach. Jakie są konieczne i dostateczne warunki niezbędne dla myślowych postaci samo-modelowania, leżących u podstaw językowego samo-odniesienia? Jak pokazała historia nauki, dokładniejsze zbadanie przypadków granicznych pewnych złożonych zjawisk odsłania ukryte założenia, pomaga wyeliminować błędne intuicje a także ujawnia braki istniejących już teorii.

W niniejszym kontekście, przynajmniej dwa typy zaburzeń tożsamości mają bezpośrednie znaczenie filozoficzne: specyficzna postać błędnego utożsamienia oraz zespół Cotarda. Zacznijmy od odwrotnej intermetamorfozy, zwykle definiowanej jako „przekonanie, że doszło do fizycznej i psychologicznej zamiany siebie w inną osobę” (Breen, Caine, Coltheart, Hendy i Roberts 2000, s. 75). Jak zawsze twierdzę, że tego rodzaju zaburzenie opiera się na dewiacyjnej postaci fenomenologicznego automodelowania i że z zasady mogłoby ono wystąpić także u istoty nielingwistycznej/niemyślącej, niezdolnej do tworzenia „przekonań” w węższym, filozoficznym sensie. Oto krótki fragment ze studium przypadku pacjentki Roslyn Z, prowadzonego przez Norę Breen i współpracowników:

RZ, 40letnia kobieta, miała urojenie, że jest mężczyzną. Urojenie to trwało już dwa miesiące przed naszym pierwszym jej badaniem. W okresie tym przez większość czasu wierzyła, że jest swoim ojcem, czasami jednak twierdziła, że jest swoim dziadkiem. W czasie, w którym widzieliśmy się z RZ, przyjęła osobę swego ojca. Reagowała wyłącznie na jego imię i używała go podpisując formularze. Proszona by opowiedzieć o swoim życiu, konsekwentnie podawała biografię ojca. Mówiła na przykład, że skończyła 60tkę. (…) Poniższe fragmenty pochodzą z wywiadu z RZ. Przez cały czas trwaniu wywiadu, matka RZ, Lil, siedziała koło niej.

Lekarz: Powiedz nam, jak masz na imię?
RZ: Douglas.
Lekarz: I nazwisko?
RZ: B____.
Lekarz: Ile masz lat?
RZ: Nie pamiętam.
Lekarz: A z grubsza w jakim jesteś wieku?
RZ: Około sześćdziesiątki.
Lekarz: Około sześćdziesiątki. Czy jesteś żonaty (married – w org. bez formy rodzajowej - przyp. zacmienie.org)?
RZ: Nie.
Lekarz: Nie. A czy byłeś żonaty?
RZ: Tak.
Lekarz: Jak miał na imię twój partner?
RZ: Nie pamiętam. Lil.
Lekarz: Lil. A twoje dzieci?
RZ: Cztery.
Lekarz: I jak mają na imię?
RZ: Roslyn, Beverly, Sharon, Greg.
(…)
RZ stoi naprzeciw lustra, patrząc na swoje odbicie.
Lekarz: Co widzisz, kiedy patrzysz w lustro?
RZ: Dougie B____. (imię jej ojca).
Lekarz: Jak wygląda to odbicie?
RZ: Jego włosy są potargane, ma brodę i wąsy, i zmęczone oczy.
Lekarz: Więc jest to mężczyzna czy kobieta?
RZ: Mężczyzna.
Lekarz: A ile Dougie ma lat?
RZ: Około sześćdziesiątki.
Lekarz: Czy odbicie, na które teraz patrzysz, wygląda jakby należało do osoby około sześćdziesiątki?
RZ: Tak.
Lekarz: Naprawdę tak wygląda?
RZ: Tak.
Lekarz: A nie wydaje ci się, że mężczyzna po sześćdziesiątce miałby siwe włosy?
RZ: Nie miałem w życiu zbyt wielu zmartwień, więc moje włosy nie osiwiały.
Lekarz: A więc nie są siwe?
RZ: Nie, są brązowe.
(Breen, Caine, Coltheart, Hendy, i Roberts 2000, pp. 94f., 98f.).

Odwrotna intermetamorfoza ma znaczenie filozoficzne, ponieważ podważa zasadę Wittgensteina/Shoemakera o niemożliwości popełnienia błędu poprzez mylne rozpoznanie (Shoemaker 1968; Wittgenstein 1953, p. 67). Nie zamierzam rozpoczynać tu filozoficznej dyskusji na temat powyższych przypadków. Chcę tylko zilustrować, co oznacza pojęcie przezroczystości fenomenalnej, kiedy odnieść je do samoświadomości - a w rezultacie do samo-przypisywania sobie przez system osobistych, globalnych właściwości systemu jako całości. Jak wyraźnie widać, zdarzają się przypadki fenomenalnego samo-reprezentowania, konkretnie zaś fenomenalnego reprezentowania własnej tożsamości, które są błędne. Twierdzę, że językowo (lub poznawczo) ci pacjenci nadal odwołują się do treści przezroczystego modelu ja – tyle tylko, że jako swojej samo-reprezentacji pierwszego rzędu konsekwentnie używają wewnętrznego modelu innej osoby. Ten urojeniowy model ja jest punktem odniesienia myślowego, zaś fakt, że stanowi on wyłącznie model, nie jest systemowi dostępny ani myślowo, ani poprzez uwagę. Błędne utożsamienie jest raczej objawem niż zespołem stałych symptomów, prezentowana zaś tutaj jego odmiana wiąże się z poważnymi stanami psychotycznymi (Förstl, Almeida, Owen, Burns and Howard 1991, p. 908).

Spójrzmy na drugi typ zaburzenia tożsamości, ponieważ on również może mieć szczególne znaczenie teoretyczne. Zaburzenie to nazywam zaprzeczaniem własnemu istnieniu. W roku 1880 francuski psychiatra Jules Cotard wprowadził pojęcie délire de negation. Opisywało ono do specyficzne, „nihilistyczne” urojenie, którego centralną cechą definiującą był fakt, że pacjenci ci zaprzeczali własnej egzystencji a często nawet egzystencji świata zewnętrznego (patrz Cotard 1880, dokładniejszy opis Cotard 1882). Od 1879 roku w literaturze naukowej stan ten był nazywany „zespołem Cotarda” (Séglas 1879; Enoch and Trethowan 1991, pp. 163ff). Mimo, że nadal toczy się dyskusja na temat samego pojęcia urojenia (patrz np., Young 1999) i koncepcyjnego statusu „patologicznego” systemu przekonań w ogóle (patrz Coltheart i Davies 2000, Marshall i Halligan 1996), większość badaczy zgadza się, że zespół Cotarda jest wyrazistą jednostką teoretyczną. Ja jednakże potraktuję go po prostu jako neurofenomenologiczną klasę stanów, charakteryzującą się specyficzną formą dewiacyjnego samo-modelowania, bez wdawania się w dalsze spekulacje empiryczne. Zespół Cotarda to dramatyczne urojenie – choćby dlatego, że narusza on lokalnie logiczną spójność „sieci wierzeń” pacjentów (patrz Young 1999, pp. 582ff) i zwyczajnie kończy ich biograficzną spójność, a drugiej strony uszkadza myślowy model rzeczywistości, do którego pacjent ma świadomy dostęp. Jak w wypadku wielu urojeń, tym, co wzbudza poważne podejrzenia co do statusu pacjenta jako racjonalnego podmiotu jest raczej odosobniony charakter treści określonego wierzenia. Dokładniejsza analiza zdradza jednak, że pacjent z zespołem Cotarda może być uznany za racjonalny podmiot, ponieważ wyciąga on po prostu jedyny możliwy wniosek z dramatycznej przemiany w jego przed-myślowym, fenomenalnym modelu ja. Można zatem podjąć obiecującą próbę skonstruowania testowalnej i przekonywującej konceptualne hipotezy od założenia, że zaburzenie Cotarda jest po prostu reakcją na poziomie myślowym na wyjątkowo nietypowe doświadczenie percepcyjne (Young and Leafhead 1996). Należy jednak jasno dodać, że fenomenologia stanowczego przekonania o własnym nieistnieniu może okazać się zbyt zawiła i złożona, aby dało się ją śledzić przy klasycznym podejściu belief-desire – choćby dlatego, że wiąże się ona z patologią na niepropozycjonalnych poziomach fenomenalnej samo-reprezentacji.
W czystych i ekstremalnych wariantach urojenia Cotarda, pacjenci mogą nie tylko stanowczo twierdzić, że są martwi, ale że w ogóle nie istnieją. Innymi słowy, coś, co wydaje się a priori logiczną niemożliwością – świadomy podmiot szczerze wypierający się własnej egzystencji – okazuje się być fenomenologiczną rzeczywistością. Fenomenologia musi zaś być traktowana poważnie. W ludzkim mózgu rzeczywiście występują nomologicznie możliwe konfiguracje reprezentacyjne, które prowadzą prawdomówną osobę do logicznie niespójnych zeznań autofenomenologicznych. W poprzedniej części (nie tłumaczonej – przyp. zacmienie.org), gdzie omawiałem subiektywność poznawczą jako wyzwanie dla naturalizmu, przedstawiłem fenomenologiczną analizę kartezjańskiej myśli:

[Jestem pewien, że istnieję].

W ekstremalnych postaciach urojenia Cotarda, mamy do czynienia z urojeniowym przekonaniem, które można ująć w następujący sposób:

[Jestem pewien, że nie istnieję.]

Słabsza postać urojeniowych przekonań można zaś wyrazić w następujący sposób:

[Jestem pewien, że nie żyję.]

Jak wygląda krajobraz fenomenologiczny urojenia Cotarda? Niedawna analiza 100 przypadków (Berrios and Luque 1995, patrz Ryc. 2, s. 186) ukazuje ostrą depresję u 89% tych osób, z najczęstszym „nihilistycznym urojeniem” dotyczącym ciała (86%) i egzystencji jako takiej (69%). Innymi częstymi własnościami prezentowanej treści PSM pacjentów z zespołem Cotarda to stany lękowe (65%), wina (63%), urojenia hipochondryczne (58%) a nawet, co zaskakujące, przekonanie o własnej nieśmiertelności (55% patrz Berrios i Luque 1995, s. 187). W wielu wypadkach pewne elementy cielesnego modelu ja zdały się zaniknąć, albo przynajmniej stały się niedostępne uwadze. Na przykład pewna 59-letnia pacjentka mówiła – „Nie mam krwi” (Enoch i Trethowan 1991, przypadek 5, s. 172), inna zaś – „Kiedyś miałam serce. Teraz mam coś, co bije w jego miejscu” (s. 173). Inne studium przypadku (Ahleid 1968, za Enoch i Trethowan 1991, s. 165) przywołuje pacjenta, który prosił, „aby go pochowano, ponieważ był „trupem, który zaczynał już śmierdzieć”. Miesiąc później mówił, że nie posiada mięśni, nóg ani korpusu. Przekonanie to było nie do podważenia, tak więc jego obraz kliniczny pozostał nie zmieniony przez miesiące”. Te wczesne stadia często prowadzą później do stanów, w których wyparte zostaje całe ciało, a pacjent czuje się jak „żywy trup”, stwierdzając np., „ja już nie żyję”; „jestem martwy” (Enoch i Trethowan 1991, przypadek 1, s. 168), lub mówi „Nie mam ciała, jestem martwy” (Enoch i Trethowan 1991, przypadek 2, s. 168) albo też jest, tak jak WI, pacjent Younga i Leafheada, przekonany, że zginął kilka miesięcy temu w wypadku motocyklowym (w efekcie którego w rzeczywistości doznał kontuzji prawej półkuli w obszarach skroniowo-ciemieniowych i obustronnych obrażeń czołowych) – przekonanie to później stopniowo ustępowało (Young i Leafhead 1996, s. 154).

Przekonanie pacjenta, że jest martwy, to wyjątkowy aspekt urojenia Cotarda. Na poziomie myślowego modelu ja, pacjent uzyskuje nową, introspektywnie4 dostępną treść – treść silnie irracjonalną i funkcjonalnie niepodatną na racjonalną krytykę. Różnica, jaka występuje między treścią fenomenalną przezroczystych, a przed-myślowych warstw jego modelu ja, może być adekwatnie opisana stosując tradycyjne rozróżnienie pojęciowe (pełniące znaczną rolę w filozofii Husserla i Merleau-Ponty) występujące wyłącznie w języku niemieckim, ale już nie w grece (np. Homer używał pojęcia „soma” także w odniesieniu do zwłok), ani łacinie (gdzie corpus odwołuje się wyłącznie do ciała-jako-rzeczy, będącej etymologicznym korzeniem angielskiego słowa „corpse” (zwłoki)), ani żadnym innym nowoczesnym języku jak włoski, francuski, hiszpański czy angielski – pacjent z zespołem Cotarda posiada cielesny model ja wyłącznie jako Körper, ale już nie jako Lieb (patrz także Ahleid 1968, i Enoch i Trethowan 1991, s. 179p). Na czym polega różnica? Lieb to ciało przeżywane, połączone z duszą, lub – w nowocześniejszym języku – ciało jako podmiot, siedlisko indywidualnej perspektywy pierwszoosobowej. To zaś, co przedstawia PSM pacjenta z zespołem Cotarda, to przedmiot nieożywiony. Pacjent ten ma dostęp wyłącznie do modelu Körper, ale już nie do modelu Lieb.

Interesujące, jak podążanie tradycyjną linią myślenia pozwala czasem lepiej zrozumieć daną klasę stanów neurofenomenologicznych. Jakiego rodzaju utrata mogłaby przemienić model Lieb w coś nieożywionego, coś, co przestało być przywiązane do wewnętrznej logiki życia? Jeżeli logika przetrwania staje się globalnie dostępna dzięki świadomym emocjom (cf. Damasio 1999), wówczas całkowita utrata emocjonalnego modelu ja dałaby dokładnie taki efekt. Mówiąc filozoficznie, oznaczałoby to, że kiedy pacjenci z zespołem Cotarda twierdzą, że są martwym ciałem, szczerze opisują przezroczystą treść ich modelu ja, odwołując się przeważnie do jego warstw przestrzennych, propriocepcyjnych i emocjonalnych. Treść ta ukazuje od wewnątrz poruszającą się res extensa przypominającą żywego człowieka, ale w fenomenalnej rzeczywistości nie przywiązaną już do logiki przetrwania. Używając tradycyjnej terminologii, można by powiedzieć, że pacjent posiada przekonanie de se. Mówiąc całkiem dosłownie – jako że nie-konceptualna, samo-reprezentująca treść pierwszego rzędu budująca to wierzenie, nie zawiera już informacji, że nadal trwa jakaś podstawowa bioregulacja, a emocje zostały całkowicie spłaszczone, pacjent formułuje hipotezę. Biorąc pod uwagę jego obecne, wewnętrzne źródła informacji, hipoteza ta jest absolutnie spójna: Musi być martwym przedmiotem, przypominającym istotę ludzką. Choć istnienie tego przedmiotu nadal jest doświadczane jako źródło perspektywy pierwszoosobowej, afektywnie jest on dla pacjenta już bez znaczenia. Jak pisze Philip Gerrans (2000, s.112), „w ekstremalnej postaci, urojenie Cotarda jest racjonalizacją poczucia bezcielesności, wynikającego z globalnego wytłumienia afektu, prowadzącego do ekstremalnej depresji.” Wielu pacjentów z zespołem Cotarda mówi, że „nie ma uczuć” (Enoch i Trethowan 1991, przypadek 4, s. 171) lub tak jak KH – pacjent Younga i Leafheada, że jest martwy, jako że „nie czuje nic w środku ” (Young i Leafhead 1996, s. 160). Jak wcześniej wspomniano, jeżeli świadomy model ja pośredniczy w tworzeniu poczucia ucieleśnienia nie tylko na poziomie fenomenalnym, ale i funkcjonalnym, to pacjenci z zespołem Cotarda dotknięci są właśnie deficytem funkcjonalnym – z powodu poważnego upośledzenia ich PSM są emocjonalnie bezcieleśni. Określony podzbiór informacji o systemie nie może już stać się globalnie dostępny. Ów fakt wywołuje z kolei dalsze zmiany na poziomie myślowego samo-modelowania.
(…)

Urojenie Cotarda można analizować jako utratę całej warstwy nie-konceptualnej, przezroczystej treści, oraz jednoczesne pojawienie się nowej, quasi-konceptualnej i nieprzezroczystej treści w PSM pacjenta. Czy można jakoś precyzyjniej opisać sprawczą rolę tej informacji, która przestała być dostępna na poziomie fenomenalnego modelu rzeczywistości pacjenta? Co inicjuje masową restrukturyzację jego „sieci wierzeń”? Drugą, bardziej szczegółową hipotezą mogłoby być przypuszczenie, że doszło do „emocjonalnego odcieleśnienia”: PSM pacjenta z zespołem Cotarda jest pozbawione całej treści emocjonalnej, przez co nie może on świadomie doświadczyć bliskości z samym sobą. Utracił on fenomenalną jakość „przedrefleksyjnej samo-zażyłości”. Pacjent ten nie jest sobie nieskończenie bliski, a nieskończenie odległy. Ponadto, jeśli to prawda, że – mówiąc ogólnie – treść emocjonalna przedstawia organizmowi logikę przetrwania, wówczas samo-reprezentująca treść emocjonalna przedstawiałaby organizmowi jego wewnętrzną logikę autonomicznej samo-regulacji, jego własnych procesów życiowych. Dla pacjenta z zespołem Cotarda, logika przetrwania została zawieszona: choć funkcjonalnie jego proces życiowy jest nadal nieustannie realizowany w jego fizycznym ciele, to jako że nie jest już reprezentowany w ramach żadnego PSM, przestaje on do kogokolwiek należeć. Jego proces życiowy nie tylko przestał do niego należeć – w zależności od stopnia nasilenia psychotycznej depresji, mógł on przestać być częścią nawet fenomenalnej rzeczywistości pacjenta. To, że nadal trwa autonomiczna samoregulacja, nieustający cielesny proces podtrzymujący istnienie, lecz fakt ten nie jest już globalnie dostępny, oznacza, że nie jest on już częścią rzeczywistości pacjenta. Dynamiczny proces automodelowania jest jednocześnie procesem samo-zawierania. Pacjent z zespołem Cotarda może więc być opisany jako żywy, samo-reprezentujący się system, który nie może już zawrzeć w sobie faktu, że jest systemem żywym.

Jest jednakże coś więcej w urojeniu Cotarda, niż tylko emocjonalne odcieleśnienie, które poprzez zasadę fenomenalnego samo-odniesienia (tzn. wszelkie myślowe samo-odniesienie może się odwoływać wyłącznie do zawartości aktualnie świadomego modelu ja) prowadzi do trwałego, błędnego przekonania. Twierdzić, że jest się martwym, to nie to samo, co twierdzić, że się nie istnieje. Jak piszą As Enoch i Trethowan:

Ostatecznie pacjent może zacząć wypierać się swej własnej egzystencji, zaprzestając nawet używania zaimka „ja”. By podkreślić swoje nieistnienie, jedna z pacjentek nazywała siebie „Madame Zero”. Jeden z pacjentów Anderson powiedział o sobie samym: „To jest bezużyteczne. Zapakuj „to” i wyrzuć do kosza”. (…) Jeżeli urojenie stanie się całkowicie wydzielone, pacjent może nawet nabrać wesołego nastroju i wdać się w filozoficzną dyskusję na temat własnego istnienia bądź nieistnienia (Enoch i Trethowan 1991, s. 173; 175).

W tej fenomenalnej klasie stanów przestała być wytwarzana własność fenomenalna „bycia sobą”, nadal jednak istnieje spójny model rzeczywistości jako takiej.3 Zjawisko jednoznacznego wypierania się własnej egzystencji nie może być ignorowane, ponieważ jeśli chodzi o negowaną treść, jest to drugi, najbardziej reprezentacyjny objaw zespołu Cotarda, występujący u 69% przypadków (Berrios i Luque 1995, s. 187). A zatem kluczowym pytaniem jest, jakiego rodzaju konfiguracja neurofenomenologiczna mogłaby doprowadzić człowieka do (a) zaprzeczania swemu własnemu istnieniu (b) zaprzestania używania zaimka „ja”?

Zacznijmy od pierwszego problemu. Świadoma reprezentacja własnego istnienia jest kodowana przy użyciu przezroczystości fenomenalnej. Jesteśmy istotami, które doświadczają fenomenalnie treści pewnej aktywnej reprezentacji jako rzeczywistej wtedy i tylko wtedy, gdy wcześniejsze etapy przetwarzania tej reprezentacji nie są dostępne naszej uwadze. Można więc przewidywać, że gdyby model ja człowieka stał się całkowicie nieprzezroczysty, osoba ta zaczęłaby doświadczać samej siebie jako istoty nieistniejącej – przestałaby być wytwarzana fenomenalna własność bycia sobą. Komponent podmiotu w fenomenalnym modelu relacji intencjonalnych takiej istoty byłby całkowicie nieprzezroczysty. Nadal istniałby jako źródło perspektywy pierwszoosobowej, ale wyłącznie z powodów funkcjonalnych – ciągłe źródło sygnału czyni go funkcjonalnym centrum jego przestrzeni reprezentacyjnej. Jako że nie byłoby już fenomenalnego ja jako podmiotu, taki system nie miałby już PSM w prawdziwym sensie tego pojęcia, a jego fenomenalny model relacji intencjonalnych utrzymywałby jedynie funkcjonalną, ale już nie fenomenalną perspektywę pierwszej osoby. Druga logiczna możliwość jest taka, że w wypadku ekstremalnych konfiguracji zespołu Cotarda, egzystencja jest wypierana, ponieważ nie istnieje już żadne PSM. Jest to jednak empirycznie mało prawdopodobne, jako że pacjenci z zespołem Cotarda wykazują dobrą integracją sensomotoryczną, poprawnie się wyrażają, itd. – z całą pewnością nie są w stanie śpiączki ani pogrążeni w głębokim śnie. Zatem trzecią możliwością jest, że przezroczysty, świadomy model ja nadal istnieje, ale nie jest to już model podmiotu, lecz model przedmiotu. Nadal istnieje coś, co wygląda jak model osoby, to coś jest jednak całkowicie nieznajome, nieżywe i nie tworzy fenomenalnego ja w akcie życia, postrzegania, kierowania uwagi i myślenia. PSM utraciło warstwę emocjonalną. W takim wypadku nie byłoby modelu relacji przedmiot-podmiot, a jedynie przedmiot-przedmiot. PSM nie ustanawiałoby już fenomenalnej perspektywy pierwszoosobowej, a raczej perspektywą pierwszoprzedmiotową. Z powodów czysto funkcjonalnych „pierwszy przedmiot” trwa jako niezmienne centrum rzeczywistości, jako że jest on związany z niezmiennym źródłem wewnętrznie generowanego sygnału. Fenomenalnie owo centrum funkcjonalne stanowi miejsce, w którym wszystko się dzieje, jednak żadna z tych rzeczy – łącznie z samym centrum – nie jest jest przez nikogo posiadana. Fenomenalna własność „mojości”, niekonceptualne poczucie posiadania zniknęły z rzeczywistości pacjenta. Jak ujął to Philip Gerrans:

W takich przypadkach pacjent postrzega siebie jedynie jako umiejscowienie, nie jako doświadczenie – gdyż z powodu całkowitego stłumienia afektu, jego spostrzeżenia nie są łączone z jego ciałem – stanowią jedynie rejestrację przepływu zdarzeń (Gerrans 2000, p. 118).

Przejdźmy do drugiego zagadnienia: dlaczego taki system przestaje używać zaimka „ja” odnosząc się do samego siebie? Można wiarygodnie założyć, że nadal działa on w funkcjonalnie scentrowanym modelu rzeczywistości. Kontrola motoryczna, przetwarzanie uważnościowe i dostępność poznawcza nadal działają, i są zasadniczo dobrze zintegrowane; osiągnięta jest także integracja sensomotoryczna. Model rzeczywistości zdaje się być jednak fenomenologicznie bezpodmiotowy. Na reprezentacyjnym poziomie analizy można powiedzieć, że nie istnieje globalnie dostępna reprezentacja ja jako podmiotu. Być może możemy udzielić nowej odpowiedzi na stare filozoficzne pytanie do co czego „odnosi się” zaimek osobowy w przypadkach świadomie doświadczanego samo-odniesienia, strukturalnie zbliżonych to tych, które opisano powyżej. <Ja*>  niechybnie odnosi się określonej treści mentalnej: do przezroczystej, przed-myślowej części obecnie aktywnego PSM, która ukazuje mówcę jako podmiot. Jeżeli ta część zostanie utracona lub stanie się nieprzezroczysta, mówca przestanie używać <Ja*>.

Jak widzieliśmy wyżej (w nie tłumaczonej, wcześniejszej części tekstu – przyp. zacmienie.org), istnieje naturalistyczna wersja argumentu Kartezjusza o pewności własnego istnienia: tak długo, jak spójny model ja jest aktywny i globalnie dostępny, tak długo musimy uznawać, że istnieje jakiś system fizyczny, który wytwarza ten model. Z perspektywy trzecioosobowej założenie to jest po prostu „wbudowane” jako centralne założenie teoretyczne naturalizmu. Co ciekawe, istnieje także inny „wbudowany” aspekt architektury funkcjonalnej leżącej u podstaw fenomenologii ja – z perspektywy pierwszoosobowej, założenie to zostało nam trwale wbudowane przez samą tylko przezroczystość PSM. Jest to „kwantyfikator istnienia”, przedstawiony w niepropozycjonalnym formacie dzięki najbardziej niezmiennym i w pełni przezroczystym częściom modelu ja. Wynika on z niedostępności wcześniejszych etapów przetwarzania i znajduje odbicie w naiwnym realizmie nie-konceptualnej samoświadomości.

Zwracam uwagę, że jednym z centralnych twierdzeń przyświecających niniejszej analizie jest założenie, że w świecie nie istnieje nic takiego jak „ja”. Jedyne co istnieje w sensie ontologicznym, to pewne klasy systemów przetwarzających informacje, funkcjonujące pod przezroczystymi modelami ja. Zatem wszystkie ja są albo halucynowane (fenomenologicznie), albo stanowią elementy niedokładnych, reifikowanych fenomenologicznych opisów. To, co jest nieprzekraczalne w standardowych sytuacjach (wyjątek: urojenie Cotarda naszkicowane powyżej), to doświadczenie, że się w obecnej chwili naprawdę istnieje. Jednakże wszystkie pozostałe własności treści realizowane przez obecnie aktywny model ja, z założenia mogą być własnościami wyłącznie fenomenalnymi, nie zawierając żadnych informacji na temat rzeczywistego stanu systemu.

Comments Brak komentarzy »

Przedstawiam kilka cytatów z „Being No One” Thomasa Metzingera. Jest to tekst wymagający wprowadzenia, którą to rolę dobrze spełnia przetłumaczony przeze mnie wcześniej wykład. Zachęcam do obejrzenia go przed lekturą.
Dla wygodniejszego czytania zamieszczam również link do wersji pdf poniższego tekstu.

***

Przezroczystość treści reprezentacyjnych

„Przezroczysta reprezentacja fenomenalna to takie wewnętrzne przedstawienie stanów świata, którego treść funkcjonalnie została zdefiniowana przez system jako faktyczna.”

„W pełni przeźroczyste reprezentacje fenomenalne zmuszają świadomy system, aby wobec ich treści funkcjonalnie stawał się naiwnym realistą: wszystko, co reprezentowane jest przezroczyście, doświadczane jest jako rzeczywiste i dla systemu istnieje.”

„Przezroczystość to szczególna forma ciemności. W fenomenologii doświadczenia wzrokowego przezroczystość oznacza tyle, że nie możemy czegoś widzieć, ponieważ jest to przezroczyste. Nie widzimy okna, tylko przelatującego za nim ptaka. Przezroczystość fenomenalna oznacza jednak, że subiektywnemu doświadczeniu nie jest dostępna określona rzecz, mianowicie reprezentacyjny charakter treści świadomego doświadczenia. Analiza ta dotyczy wszystkich naszych modalności zmysłowych, w szczególności zaś naszego zintegrowanego, fenomenalnego modelu świata. Narzędzia reprezentacji nie mogą być już reprezentowane jako narzędzia, stąd doświadczający system z konieczności uwikłany jest w naiwny realizm. Dzieje się tak, ponieważ z konieczności musi on doświadczać siebie jako będącego w bezpośrednim kontakcie z aktualną treścią swej świadomości. Fenomenologia przezroczystości to fenomenologia pozornie bezpośredniej percepcji. To, co nie jest dostępne świadomemu doświadczeniu, to prosty fakt, że doświadczenie to zachodzi w pewnym medium. Zatem przezroczystość treści fenomenalnej prowadzi do kolejnej cechy świadomego doświadczenia, mianowicie do subiektywnego wrażenia niezapośredniczenia.”

„Doświadczana zmysłowo obecność czegoś zmusza nas, abyśmy jeszcze poniżej poziomu, w którym zachodzi poznanie, zakładali istnienie tego, co jest nam w ten sposób prezentowane. Treść przedstawieniowa (presentational content) stanowi paradygmatyczny przykład przezroczystej treści fenomenalnej, ponieważ jest ona aktywowana tak szybko i tak niezawodnie, że wszelkie wcześniejsze etapy jej przetwarzania są niedostępne introspekcji. Fakt, że wszystko to stanowi tak naprawdę pamiętaną teraźniejszość, a także reprezentacyjny charakter treści danych zmysłowo, nie są nam dostępne, bowiem uwaga ma dostęp wyłącznie do własności treści, nie zaś do „własności nośnika”. To właśnie ta cecha architektury ludzkiego systemu przetwarzania informacji daje fenomenalną obecność świata. Innymi słowy, w sensie ontologicznym na poziomie subiektywnego doświadczenia treść przedstawieniowa pośredniczy obecność. Pomaga ona reprezentować faktyczność. Jako że na najniższym poziomie treści reprezentacyjnej nie jesteśmy w stanie reprezentować przyczynowej i czasowej genezy presentatum („pojazdu przedstawienia”), a także ponieważ system jak gdyby kasuje te aspekty procesu i pochłania je w toku podstawowego procesu integracji, treść zmysłowa naszego doświadczenia uzyskuje fascynującą własność, określaną często jako „niezapośredniczone danie” („immediate givenness”). Jednakże w tym znaczeniu to danie to jedynie pewna cecha treści fenomenalnej wyższego rzędu; stanowi wirtualną natychmiastowość realizowaną poprzez wirtualną formę obecności.”

„Oczywiście istnieją również nieprzezroczyste (opaque) reprezentacje fenomenalne. Z nieprzezroczystością mamy do czynienia wtedy, kiedy ciemność staje się jawna – w chwili, kiedy świadomie reprezentujemy że coś jest przedstawieniem, i to nie poprzez wiedzę deklaratywną czy świadomą myśl, lecz przede wszystkim poprzez to, że naszą uwagę przykuwa fakt, że to, co w danym momencie wiemy, dane jest nam poprzez wewnętrzne medium. Jeżeli okno jest brudne lub popękane, zdajemy sobie sprawę, że przelatującego za nim ptaka obserwujemy przez okno. Oto kilka pierwszych przykładów klas stanów nieprzezroczystych: świadomie doświadczane myśli, niektóre typy emocji, pseudohalucynacje lub świadome sny są subiektywnie doświadczane jak procesy reprezentacyjne. Czasem zdaje się nam, że są celowo inicjowanymi procesami poznawczymi lub reprezentacyjnymi, a czasem, że są to spontanicznie zachodzące symulacje, będące poza kontrolą doświadczającego podmiotu. W takich przypadkach wiemy, że nie ukazują nam one faktów, lecz możliwości: informacja, że są to procesy reprezentacyjne, których treść może, albo i nie może przedstawiać zewnętrzną rzeczywistość, dostępna jest uwadze, poznaniu i kontroli behawioralnej.”

Zamknięcie autoepistemiczne

„Pojęcie „Zamknięcie autoepistemiczne” odnosi się do „wbudowanej ślepej plamki”, strukturalnie zakotwiczonej luki w możliwościach samopoznania (…). Odnosi się ono do zamknięcia lub ograniczenia możliwości przetwarzania za pośrednictwem uwagi wszystkiego tego, co stanowi własną, wewnętrzną dynamikę reprezentacyjną. Zamknięcie autoepistemiczne oznacza, że w zwyczajnym stanie jawy ludzie korzystający ze swoich wewnętrznych zasobów reprezentacyjnych – to znaczy, kierujący swą uwagą za pomocą introspekcji – nie mogą zdać sobie sprawy z tego, co przestawiłem powyżej: z prostego faktu, że treść ich subiektywnego doświadczenia stanowi zawszę treść kontrfaktyczną, ponieważ opiera się ona na czasowej fikcji. „Zdać sobie sprawę” oznacza tutaj „reprezentować fenomenalnie”. Na płaszczyźnie fenomenalnej nie potrafimy reprezentować tej wspólnej dla reprezentacji i symulacji własności. Człowiek to system, który nie jest w stanie świadomie doświadczyć faktu, że nigdy nie ma on kontaktu z faktyczną teraźniejszością, że nawet to, co doświadcza jako jako fenomenalne „Teraz”, jest tworem hipotetycznym, symulowanym Teraz.”

„Doświadczane zmysłowo „Teraz” to konstrukt, którego wytworzenie zajmuje czas.”

„Świadome doświadczenie czasu to symulacyjna treść mentalna, która okazała się być użyteczna dla określonego typu organizmów żyjących na określonej planecie.”

„To, czy obiekt uwagi znajduje się wewnątrz lub zewnątrz, samo w sobie zdaje się stanowić swoistą treść reprezentacyjną.”

Symulacja mentalna

„Organizmy, które w danym momencie nie potrafią rozpoznać wytwarzanych przez siebie symulacji (simulata) jako ich właśnie i biorą je za reprezentacje, śnią lub mają halucynacje. Wiele z tego typu stanów mentalnych powodowanych jest przez nieswoiste odhamowanie pewnych obszarów mózgu, które wytwarza silne wewnętrzne źródła sygnału. W takich sytuacjach ludzki mózg nie jest w stanie reprezentować przyczyny tych bodźców jako wewnętrznej. Stanowi to jeden z powodów, dla których śniąc, przeżywając epizody psychotyczne, bądź będąc pod wpływem pewnych substancji psychoaktywnych, naprawdę się boimy. Dla podmiotu takiego doświadczenia narodziła się alternatywna rzeczywistość. Inny interesujący wyjątek tworzą takie sytuacje, w których system potrafi rozpoznać swoje symulacje jako symulacje właśnie, a mimo to utrzymują się one jako stan globalny. Przykładami takich sytuacji reprezentacyjnych, w których dostępna jest wiedza na temat typu aktualnego stanu globalnego, choć system zalewany jest przez artefakty, są pseudohalucynacje oraz świadome sny. Istnieją także takie klasy stanów globalnych, w których subiektywnie wszystkie reprezentacje zdają się być symulacjami – także w tym wypadku ustaje, choć na inny sposób, próba rozróżniania między fenomenalnym wnętrzem i fenomenalnym zewnętrzem. Tego typu stany fenomenologiczne zdarzają się na przykład w manii oraz pewnych typach doświadczenia religijnego.”

Halucynacja online

„Doświadczenie fenomenalne podczas stanu jawy to halucynacja online. Halucynacja ta jest online, ponieważ autonomiczna aktywność systemu jest nieustannie modulowana przez napływ informacji z organów zmysłowych; jest to halucynacja, ponieważ ukazuje ona możliwą rzeczywistość jako rzeczywistość faktyczną. Z kolei doświadczenie fenomenalne podczas stanu snu stanowi po prostu złożoną symulację offline.”

Comments 5 komentarzy »